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1Gv 3,11-24: l’amore fraterno

Dopo aver ricordato che la giustizia del cristiano consiste nell’amore del fratello, l’Autore offre ai suoi lettori una accorata esortazione a mettere in pratica il comandamento nuovo ricevuto da Cristo, cominciando con il ricordare che questo è il messaggio che hanno udito fin dal principio, cioè dal principio del loro essere cristiani, allorché a loro fu trasmesso l’insegnamento di Gesù insieme alla grazia dello Spirito Santo, per vivere come lui, anzi per vivere la sua stessa vita di Figlio incarnato che fu il principio della salvezza di tutti, espressione originaria ed originante di quell’amore che dona la vita per i fratelli, che ora deve prendere carne nell’esistenza dei cristiani. La menzione del “principio” rimanda dunque all’origine della fede, origine nella vita e nella parola di Gesù e nella risposta del credente quando credette alla parola e trasformò la sua vita in una vita cristificata. La prima specificazione del modo di vivere l’amore avviene per via negativa, evocando l’immagine di Caino; egli, che pure era realmente fratello di Abele, non si comportò affatto come tale, ma lo uccise. Non è difficile scorgere un riferimento ai falsi fratelli, a coloro che si sono separati dalla comunità, e con il loro atteggiamento uccidono la fraternità stessa, ancor più se è vero, come alcuni studiosi pensano, che coloro che si lasciarono affascinare dalle idee eretiche furono i più ricchi della comunità, e con la loro partenza venne meno la ricca parte dei beni offerti alla carità fraterna su cui contava per vivere la parte più indigente della chiesa giovannea. In ogni caso il riferimento a Caino ha una sua precisa ragion d’essere; in questo personaggio, chi scrive ravvisa il prototipo del persecutore, il quale odia il giusto a motivo delle sue buone opere che rendono evidente, manifesta e condannata la malvagità di chi opera empiamente.
Caino, infatti, secondo il nostro testo, uccise il fratello “perché le sue opere erano malvagie, mentre quelle di suo fratello erano giuste” (v. 12). Ma con questa affermazione l’Autore va al di là di quanto afferma esplicitamente il racconto di Gn 4, che non offre nessuna informazione sul perché l’offerta di Caino non fu gradita a Dio, e questo silenzio aprirà la stura a tutta una ridda di speculazioni ebraiche e cristiane per motivare la preferenza divina, a cominciare dall’idea che Caino offre al Signore solo i prodotti agricoli scadenti e non fruibili per essere consumati dall’agricoltore che li ha coltivati, a chi invece entra nelle motivazioni degli offerenti e vede Caino offrire con malavoglia e grettezza di cuore, fino alla leggenda ebraica che Eva avesse avuto il primo figlio non da Adamo, ma dal seme del serpente, leggenda che potrebbe essere conosciuta, se non accolta, da Giovanni, quando scrive al v. 12 che Caino “era dal Maligno”. Ma certamente, se anche l’Autore non condivide la generazione fisica di Caino dal serpente, non dubita che egli fosse, per le sue scelte, figlio del diavolo, compiendo l’opera di colui che è omicida fin da principio.

Nel Nuovo Testamento Caino è visto come modello dei miscredenti (cfr. Eb 11,4; Gd 10-11): evocando Caino, Giovanni sembrerebbe qui dirci che la vera carità nasce dalla vera fede, anzi è il manifestarsi in opere della fede autentica e dottrinalmente corretta, e dunque chi non conserva la retta fede in Gesù che salva con il dono concreto della sua vita non può avere la perfetta carità che è amare come lui, nella concretezza del dono di sé. Richiamando la vicenda biblica di Caino ed Abele, come esempio della negazione dell’amore fraterno, la nostra Lettera si inserisce nel solco di tutta la tradizione biblica, che non ha mai nascosto la problematicità dei rapporti fraterni; se i credenti possono, e devono, chiamarsi fratelli ed amarsi come tali, non possono non lasciarsi ammaestrare dalla criticità delle Scritture su tale legame, per fare un illuminato discernimento e vivere la fraternità con matura consapevolezza. Sant’Agostino, commentando il nostro brano, vede nell’invidia la causa dell’odio di Caino ed afferma con decisione: “Se c’è invidia non può esserci amore fraterno. Chi è dominato dall’invidia non è uno che ama”.
Con queste riflessioni il santo Dottore sembrerebbe aprire la via alle illuminanti riflessioni dell’antropologo contemporaneo R. Girad1 , il quale guarda al racconto di Caino ed Abele come alla forma emblematica di ciò che egli chiama la “rivalità mimetica”, cioè il desiderio che hanno i fratelli di possedere ciò che ha l’altro, di avere come esclusivo ciò che deve essere messo in comune. Se la koinonía, la comunione, rimanda all’idea di condividere una comune eredità, ben sappiamo come questa condivisione scatena i più acerrimi conflitti. La rivalità mimetica, che più feroce si scatena quanto più ci si fa prossimo, e per questo affligge dolorosamente molte nostre comunità, nasce dal non riconoscere e non valutare i propri doni e i propri servizi, ma dal desiderare spasmodicamente quelli degli altri, ritenuti più degni di considerazione, fino all’odio verso il fratello che ne è detentore. L’altro diventa allora colui che “mi ha rubato il mondo”, come direbbe J.P. Sartre, il fratello prediletto che mi ha sottratto l’affetto del padre e mi relegato nel ruolo del figlio non amato. La comunione è sempre difficile, tesa tra il desiderio di fagocitare l’altro annullandolo ed il rischio di annichilirsi, non avendo più nulla da dare.
Per questo “chi odia il proprio fratello è omicida”, perché non gli lascia vivere la sua vita, ma non ama ed apprezza neanche la propria vita, è omicida e suicida ad un tempo; Giovanni scrive lapidariamente: “chi non ama rimane nella morte” (v. 14). Infatti chi è omicida “non ha la vita eterna che dimora in lui” (v. 15), perché la vita eterna, cioè la vita di Dio, l’unica vita (zoé)2 degna di questo nome, non toglie vita agli altri, ma anzi dona la propria per gli altri. Così la cura dell’odio non sta nella buona volontà, ma nel dimorare nella vita eterna, cioè abitare in Dio, che ha dimostrato e reso concreto l’amore nel dono della vita del Figlio. Dunque la carità fraterna esprime il dinamismo della vita divina nel credente, perché così si manifestò la vita divina, come amore che tutto condivide, nella vita umana e nella morte di croce del Figlio di Dio: “in questo abbiamo conosciuto l’amore” (v. 16).
Con grande sapienza ora Giovanni scende sul piano pratico, senza allontanarsi da quello spirituale. Il luogo dove l’amore fraterno diventa verificabile è la condivisione dei beni materiali, che sono l’epifania della vita. Non è possibile un dono della vita per gli altri che non cominci dalla concretezza delle cose. Nel v. 16 viene dichiarato che il dono della vita (psyché) di Cristo per noi ci chiama a dare anche noi la vita (psyché) per gli altri; il v. 17 ci dice che se uno ha la vita (bíos) del mondo, cioè i beni materiali, le ricchezze, con queste deve iniziare a vivere il dono di sé. Commenta, con sagacia, Agostino: “Se ancora non sei disposto a morire per il fratello, sii disposto a dare al fratello un poco dei tuoi beni. Se non riesci a dare il superfluo al fratello, come darai la vita per lui? Da qui incomincia dunque questa carità: dare all’indigente i beni superflui, quando costui si trova stretto nelle angustie; da qui prende le mosse quella carità. Se, così iniziata, la nutrirai con la Parola di Dio e con la speranza della vita futura, raggiungerai quella perfezione che ti renderà pronto a dare la tua vita per i fratelli”. Ma se noi con “vita” come psyché intendiamo tutta la vita interiore, non nel senso intimistico, ma come quel complesso di idee, emozioni, sentimenti, decisioni che formano l’Io come essere nel mondo, cioè essere in relazione, e dunque una persona, potremmo dire che la comunione personale inizia e quasi si fonda, sulla comunione dei beni della vita-bíos, cioè quei beni materiali attorno a cui però ruotano e si consolidano, o si debilitano, le forze psichiche.
Tutto l’uomo, nella sua completezza, nelle sue dinamiche esistenziali, nelle sue relazioni con se stesso, con gli altri e con le cose, è chiamato a lasciarsi trasformare dal dono di vita ed amore che ha ricevuto in Cristo. Solo così l’amore del Padre, l’amore che viene dal Padre, l’amore che il Padre riversa nel credente per mezzo dello Spirito, può dimorare in lui, e, con la sua presenza, dona anche al credente le stesse viscere di misericordia materna di Dio; infatti solo così egli non chiude – non il cuore, come traduce la Bibbia CEI al v. 17, ma le splánchna – le viscere, al fratello nel bisogno, all’appello d’amore che è il volto del fratello. Forse non a caso Francesco d’Assisi esortava i suoi frati ad amarsi non come fratelli, con tutta l’ambiguità della fraternità, ma come una madre ama il suo figlio. Non può, a questo punto, non venire in mente l’esortazione del grande Evagrio Pontico che raccomandava: “Se il tuo fratello ha qualcosa contro di te, invitalo a pranzo3” perché nella condivisione di ciò che è necessario a vivere si impara a condividere la vita e la conflittualità è vinta dall’amore che non annulla nessuno di coloro che amano, ma arricchisce l’uno e l’altro con la pienezza di vita di ciascuno. Avendo tratteggiato questa forma alta dell’amore fraterno, il Maestro teme che sentimenti di scoraggiamento possano invadere il cuore del discepolo, che si scopre lontano dal sublime modello dell’amore che ha contemplato in Cristo. Per questo Giovanni lo esorta ricordandogli che “Dio è più grande del nostro cuore” (v. 20).
La radice della tranquillità spirituale, che salva dall’ansietà di non essere all’altezza del comandamento, non risiede nel vanto dei propri meriti, ma nell’umile confidenza nella magnanimità di Dio. Ma con questo rimando al “cuore” Giovanni sembra proiettarci verso la radice dell’amore. Il cuore, come fonte della decisione e della volontà, secondo l’antropologia biblica, deve essere orientato all’amore, non costretto, né riottoso, ma libero e deciso per l’amore. In questo imiterà l’amore compassionevole ed appassionato di Dio, e la grazia stessa colmerà il vuoto che la debolezza della vita psichica ancora non ha superato. Forse solo in questa prospettiva è possibile pensare un cuore che non rimprovera nulla (v. 21), visto che siamo già stati istruiti che è menzognero chi dice di non aver peccato (cfr. 1Gv 1,8). Il cuore certo di sé è il cuore orientato alla volontà di Dio, che per Giovanni si esprime nel comandamento unico del Signore dell’amore fraterno. E può dunque affermare che qualunque richiesta è esaudita, erede della tradizione giudaica che insegna che “se farai come tua propria la Sua volontà, egli farà come sua la tua volontà”.

PER LA RIFLESSIONE PERSONALE:

1) Come vivo l’amore fraterno nella comunità cui appartengo? Sono sfuggito alla “rivalità mimetica” o coltivo ancora invidia e gelosia per i doni ed i ministeri dell’altro?

2) Se l’amore passa per la concretezza della condivisione dei beni materiali, trovo in me un cuore libero e generoso nel condividere? Alimento idee e visioni del mondo contrarie alla solidarietà, spinte da chiusure e paure verso l’altro che con il suo volto è appello alla responsabilità ed alla diaconia? Come contribuisco a combattere queste idee nel mio ambiente ecclesiale, sociale e politico?

3) Trovo confidenza nella misericordia del cuore magnanimo di Dio davanti ai rimproveri del mio cuore? Come cerco l’equilibrio spirituale fra la conoscenza della mia inadeguatezza al comandamento del Signore e la fiducia nella sua misericordia?

don Marco Renda

1 RENE’ GIRARD, Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, Adelphi 1983 (specialmente pp. 194ss.).

2 è interessante notare che lo Scrittore in questa pericope usa tutte le parole per indicare la vita che la lingua greca gli offriva, zoé, psyché e bíos, ognuna con una connotazione semantica diversa, costruendo un discorso molto articolato su tutte le correlazioni possibili tra la vita e l’amore, il quale invece è sempre agápe. Mai infatti si usano i termini filía ed éros, che denotano un amore diverso da quello che proviene da Dio, anzi che, come apprenderemo in 4,8, Dio stesso è.

3 EVAGRIO PONTICO, Ad Monachos 15